Der Unterschied zwischen hinreichenden und notwendigen Bedingungen und die sich daraus ergebenden Konsequenzen für die empirischen Wissenschaften

In der Philosophie der Naturwissenschaften hat in Folge von David Hume die Regularitätstheorie der Kausalität eine starke Stellung. Sie wurde etwa von John Mackie ausgebaut, der das Konzept der INUS-Bedinung einführte. INUS steht für „insufficient, but necessary part of an unnecessary but sufficient condition“. Die Grundaussage der Regularitätstheorie der Kausalität besteht in der Annahme, dass Kausalbeziehungen nie strikt notwendig und hinreichend sind, sondern aus einem Wechselspiel von notwendigen und hinreichenden Ursachen bestehen. Anders ausgedrückt haben Kausalbeziehungen einen „soften“ und keinen „harten“ Charakter. Es ist in dem Zusammenhang wichtig, dass man diese Interpretation nicht antirealistisch auslegt. Dass es keine strikten Kausalbeziehungen gibt, heißt nicht, dass es überhaupt keine Kausalbeziehungen gibt; das wäre nämlich völlig widersinnig, da die Naturwissenschaften bekanntlich massenhaft stabile Kausalbeziehungen herausgearbeitet haben, die nicht zuletzt den wissenschaftlichen Fortschritt herbeigeführt haben. Die Nichtexistenz von harten oder absoluten Kausalbeziehungen im Sinne der Metaphysik von Hume schließt daher nicht die Existenz von äußerst stabilen Kausalbeziehungen aus. Das ist eine wichtige Einschränkung, denn andererseits wäre dieses Prinzip im Lichte des Fortschritts der empirischen Wissenschaften kaum haltbar. Ein extremer Antirealismus, wie er von Hume etwa in Bezug auf die Frage der personalen Identität vertreten wurde, macht schnell überhaupt keinen Sinn mehr, da er in einen Selbstwiderspruch führt.

Umso schöner, dass die Kausaltheorie von Hume anders geartet ist und eine realistische wie auch eine skeptische oder antirealistische Komponente enthält. Denn es ist wahr, real oder richtig, dass es feststellbare Kausalbeziehungen gibt. Das ist natürlich auch gut so, denn sonst könnte man ja nichts mehr erkennen. Wahr ist aber gleichzeitig auch, dass sich Naturgesetze überlagern (daher ist auch vom sogenannten Überlagerungsproblem die Rede) und es daher nicht möglich ist, in einem szientistischen Sinne Naturgesetze absolut strikt festzustellen (Diese Formulierung ist vielleicht nicht so glücklich, aber ich weiß gerade leider nicht, wie ich das anders formulieren könnte). Es ist klar, dass man hier kritisieren kann, dass sich beide Aussagen doch irgendwie widersprechen, denn wie soll es Sinn machen, zu behaupten, Kausalbeziehungen seien einerseits wahr und andererseits wieder nicht wahr, da man sie nicht strikt feststellen kann. Widerspricht man mit dieser Doppelthese sich nicht selbst bzw. dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten? Nein, das macht man nicht, und zwar deshalb, weil strikte Kausalbeziehungen eine Kausaltheorie von Allem benötigen würden. Diese Theorie gibt es allerdings nicht. Einerseits ist sie epistemisch kaum möglich, weil man das dazu nötige Kausalwissen nicht besitzt und auch kaum haben kann und andererseits kann es sie auch nicht geben, da das Überlagerungsproblem immer noch da wäre. Markus Gabriels Ansatz des „Neuen Realismus“ geht hier in Bezug auf die Erkenntnistheorie einen ähnlichen Weg. Subjektive Erkenntnis ist möglich und auch oft der Fall, da sich Menschen und ihre Erkenntnis der Umwelt häufig voneinander unterscheiden (durchaus auch aus biologischen Ursachen), aber objektive Erkenntnis ist trotzdem möglich, da ohne eine realistische Komponente in der Erkenntnisgewinnung überhaupt keine Erkenntnis möglich ist.

Nimmt man das zur Kenntnis, ergeben sich erkenntnistheoretische Konsequenzen etwa in Bezug auf die Kognitionswissenschaft. Der Forschungsstand der Hirnforschung ist nach Meinung vieler Forscher noch stark ausbaufähig. Man weiß grob, welche Hirnareale bei welchen kognitiven Aktivitäten aktiv sind und man weiß einiges über die Plastizität von neuronalen Verknüpfungen (Nervenzellen verbinden sich mit anderen zu neuronalen Netzen etc.). Wie die verschiedenen Teile des Hirns aber die homogene Wahrnehmung ermöglichen, das weiß man noch nicht einmal in Ansätzen, wie viele Wissenschaftler sagen. Es gibt noch nicht einmal ansatzweise eine Erklärung für das Bindungs- wie auch das Qualia-Problem (Die These von Francis Crick und Christof Koch, oszillierende Aktivität im 40-Hz-Bereich sei das neuronale Korrelat bewussten Erlebens, hilft einem hier wohl kaum weiter; laut Wikipedia haben sich beide daher auch später von jener These wieder distanziert). Trotzdem haben die Kognitionswissenschaften häufig den Anspruch, genau feststellbare Korrelationen zwischen Bewusstsein und Nervensystem zu liefern. Wie heißt es etwa in einem Einführungsbuch von Eric Kandel zur Neurowissenschaft?

„Ziel der kognitiven Neurowissenschaft ist es, mit zellbiologischen Begriffen alle [sic!]klassischen philosophischen und psychologischen Fragen zu den geistigen Funktionen zuuntersuchen.“ (Kandel et al., S.325-326)

Wenn man die Regularitätstheorie der Kausalität ernst nimmt, ist aber genau das nun nicht mehr möglich. Warum?

Nach der Regularitätstheorie ist das Nervensystem grundsätzlich eine nicht hinreichende, aber notwendige Bedingung für menschliche Entscheidungen oder kognitive Aktivität (wie immer man will). Einfacher ausgedrückt: Ohne Nervensystem gibt es kein Denken. Hier würde wohl kaum jemand widersprechen. Gedächtnis, Blutkreislauf etc. müssen da sein und (mehr oder weniger) funktionieren, um kognitive Aktivität zu ermöglichen. Diese Erkenntnis hat allerdings keinen kausalen Charakter, sondern ist eine grundsätzliche Voraussetzung für mentale Aktivität. Den kausalen Charakter gibt es aber beispielsweise bei der konkreten Entscheidung eines Menschen. Ein Mensch hat eine Entscheidung getroffen und somit hat eine Geist-Körper Kausalbeziehung stattgefunden. Man hat zwar noch keine grundlegenden Erkenntnisse darüber, wie „mentale“ Kausalität funktioniert, aber dass das Nervensystem dabei irgendwie eine Rolle spielt, wird kaum noch geleugnet. Einen reinen Dualismus vertritt kaum noch jemand, was hier aber auch keine Rolle spielen soll. Die Kausalbeziehung zwischen Psyche und Physis im Nervensystem ist nun gemäß der Regularitätstheorie Teil einer nicht notwendigen, aber hinreichenden Bedingung. Das heißt, gemäß der INUS Bedingung ist das Nervensystem notwendige Voraussetzung dafür, dass es eine Entscheidung überhaupt geben kann, die eigentliche Entscheidung aber hat nur einen hinreichenden Charakter in Bezug auf die Wechselwirkung von Geist und Physis. Anders ausgedrückt hätte sie auch anders ausfallen können, weil die Entscheidung nur Teil einer hinreichenden Bedingung war und auch anders hätte realisiert werden können (multiple Realisierung). Nimmt man also die Regularitätstheorie der Kausalität ernst, scheint es für die Kognitionswissenschaften niemals möglich, wirklich strikte Kausalbeziehungen im menschlichen Nervensystem festzustellen. Wie gesagt sind aber auch nicht-strikte Kausalbeziehungen häufig sehr stabil, so dass dieses Argument die Kognitionswissenschaften sicher nicht davon abhalten wird, weiter eifrig zu forschen. Sollte es auch nicht.

Quellen:

Michael Esfeld: Kausalität, In: Andreas Bartels, Manfred Stöckler (Hrsg.): Wissenschaftstheorie, mentis Verlag, 2009

Kandel, E. R., J. H Schwartz, Th. M. Jessel (Hrsg.): Essentials of neural sciences and behavior, dt.:Neurowissenschaften – eine Einführung, Spektrum Akademischer Verlag : Heidelberg, Berlin, Oxford, 1995.

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Naturwissenschaftliches Denken und Teleologie

Die Erfolgsgeschichte der Naturwissenschaften

Die Naturwissenschaft ist die Wissenschaft der Beobachtung und der kausalen (Natur)Zusammenhänge. Mittels empirischer Methoden versucht die Naturwissenschaft mit Messungen, Experimenten etc. Aussagen, Erkenntnisse und Daten gewinnen, die reliabel sind. Im Zuge des technischen Fortschritts wurde die Naturwissenschaft zu einem mächtigen gesellschaftlichen Faktor, da sich das empirische Wissen im Zuge der Aufklärung schnell vermehrte, weswegen viele Subdisziplinen entstanden sind. Das Unternehmen Naturwissenschaft subsumiert sich daher in viele Bereiche. Empirisches Wissen ist (soll) sicheres Wissen (sein). Sicheres Wissen ist attraktiv, da viele Menschen ein Bedürfnis nach Sicherheit und Planbarkeit im Alltag haben – ähnlich wie bei ihren Mitmenschen. Der Fortschritt und der Zulauf in den empirischen Wissenschaften machte auch vor Philosophie und Ideologie nicht halt. Materialistische Strömungen in der Philosophie gibt es seit Langem. Einige jener Vertreter beschränken sich gar komplett darauf, die Naturwissenschaften bzw. den Materialismus zu vertreten und zu glorifizieren, etwa Thomas Metzinger in Deutschland oder Daniel Dennett in den USA. Es entstanden schon früher ganze Seilschaften, wie der Monistenbund um Ernst Häckel, um das naturwissenschaftliche Weltbild zu propagieren und zu verbreiten.

Nun haben sich die Naturwissenschaften lange Zeit darauf beschränkt, die unbelebte Natur und die Tierwelt in den Blick zu nehmen. Dabei waren sie ohne Zweifel erfolgreich. Wer heute behauptet, dass die Naturwissenschaften nichts relevantes zur Gesellschaft oder zur gesellschaftlichen Entwicklung beitragen oder beigetragen haben, der steht mit dieser Meinung wohl schnell im Abseits. Der Siegeszug der Naturwissenschaften zeigt sich in allen Errungenschaften der heutigen Zeit. Beispiele müssen kaum genannt werden – Medizin, Technik und Transportmittel sind auf einem so hohen Niveau wie noch nie. Die Naturwissenschaft setzt sich daher stets an die Spitze des Fortschritts – ihre Errungenschaften und Neuheiten sind sofort zu begutachten und strahlen schnell viel Glanz aus. Nicht umsonst haben die Naturwissenschaften kein schlechtes Image, da sie für Verlässlichkeit, Fortschritt und Innovation zugleich stehen. Dabei spielt auch eine Rolle, dass der Fortschritt der Empirik – ob in der Medizin oder sonst wo – potentiell allen Menschen zu Gute kommt und nicht mühsam erlernt oder aufgebaut werden muss. Was an empirischen Möglichkeiten da ist und funktioniert, ist eben da. Das ist zwar eine Tautologie, aber es handelt sich hier um etwas anderes wie etwa das mühselige Erlernen eines Instruments oder Ähnliches. Patrick Becker formuliert das so: „Der hohe Wert der reduktionistischen Methode kann nicht geleugnet werden. Der Erfolg der Naturwissenschaften basiert darauf, einzelne Probleme zu isolieren, auf knappe Formeln zu bringen und in vereinfachten Experimenten nachzustellen. Dass diese reduktionistische Herangehensweise den in der Praxis komplexen Zusammenhängen gerecht wird, beweist der rasante technische Fortschritt.“ (Becker, 2009, S.133)

Es ist eben jene Verlässlichkeit im Alltag, die den Naturwissenschaften zu Recht zu Ansehen verhilft. Daneben verleiht die Hoffnung auf weiteren Fortschritt der Empirik, von dem in Medien und Publikationen unaufhörlich die Rede ist, weitere Euphorie. Naturwissenschaftliche Visionen sind im Alttag ständig zu vernehmen. Gerade die Kognitions- und Neurowissenschaften, welche – zumindest für manche Menschen – die Aussicht bieten, schwierige Fragen, wie die nach den Gründen von psychischen bzw. seelischen Leiden, aufzuklären, haben eine hohe Präsenz in den Medien. Das ist keinesfalls überraschend, da hier eine Win-Win Situation für beide Akteure vorliegt. Medien profitieren von dem empirischen Material, das viele neue Erkenntnisse und Lösungen verspricht, und können so ihre Blätter füllen. Es ist ein Faktum, dass es einen nicht geringen Bevölkerungsteil gibt, der wissenschaftsgläubig ist. Dafür sprechen naturalistisch-ideologische Think-Tanks wie die Giordano Bruno Stiftung oder populärwissenschaftliche Magazine wie „Gehirn und Geist.“ Ferner ist die Naturwissenschaft auf eine möglichst hohe Medienpräsenz angewiesen, da sie in nicht geringem Umfang von Forschungsgeldern lebt. Je höher nun die gesellschaftliche Aufmerksamkeit und Akzeptanz ist, die der Naturwissenschaft zu Teil wird, desto höher auch die potentiellen Forschungsgelder.

Das Teleologie-Problem der Naturwissenschaften

Die Naturwissenschaften haben somit die Faktizität des Alltags auf ihrer Seite, indem ihre Errungenschaften deutlich sichtbar – hell und strahlend – zu vernehmen sind. Welche Ziele besitzt die Naturwissenschaft? Der Alltagsverstand würde einem an dieser Stelle wohl sagen, dass das Ziel selbiger Wissenschaft der Fortschritt bzw. die Verbesserung der Lebensbedingungen der Menschen ist. Ist das so? An dieser Stelle macht es Sinn, eine Differenzierung vorzunehmen, denn die Naturwissenschaft an sich kennt keine Ziele, da es diese an sich für die Naturwissenschaft schlicht nicht gibt. Naturwissenschaft gibt es nur im Rahmen dessen, dass sie ein von Menschen betriebenes und verfolgtes Projekt ist. Die Ziele der Naturwissenschaft existieren somit nicht a priori, sondern kommen durch die Menschen, die empirische Wissenschaft betreiben, überhaupt erst zustande. Wenn die Naturwissenschaft (damit meine ich die von Menschen betriebene Naturwissenschaft) sich als Selbstzweck oder Causa Sui um des wissenschaftlichen Fortschritts willen sieht, dann wird damit ein methodischer Fehler begangen. „Naturalistische Erkenntnis- und Wahrheitstheorien haben insofern einen blinden Fleck in ihrer Sichtweise, als die zu findenden Kriterien nicht ein Ergebnis der Natur, sondern der Reflexion sind. Dies gilt insbesondere für Positionen wie die Evolutionäre Erkenntnistheorie oder die Autopoiesis des Radikalen Konstruktivismus, in denen der Wissenschaftler die Stellung eines externen Beobachters einnimmt, die nicht mehr hinterfragt wird. Die mathematischen Größen und Ergebnisse der Naturwissenschaften werden nach Auffassung des Methodischen Kulturalismus durch Messtechnik bestimmt und realisiert. Sie sind zudem abhängig vom Funktionieren der eingesetzten Geräte. Die dabei gewonnenen Daten haben weder Semantik noch Geltung; sie liefern demnach keine Begründung. Naturgesetze sind für die Vertreter des Methodischen Kulturalismus einfach Sätze, die der „Mensch“ aufstellt, um einen „Leitfaden für gelingendes Handeln“ zu erhalten.“ (Artikel Methodischer Kulturalismus Wikipedia)

Es gibt erstens nicht die Naturwissenschaft, sondern bekanntlich mannigfaltige Subdisziplinen und Richtungen innerhalb derselben und zweitens keinen wissenschaftlichen Geist, der außerhalb des handelnden und denkenden Wesens existiert. (Siehe die Wissenschaftskritik des methodischen Kulturalismus um Peter Janich). Janich spricht von „Erkennen als Handeln“´. Naturwissenschaftliche Teleologie kann nur vom Menschen betrieben werden. Es ist daher unredlich und falsch, wenn Naturwissenschaftler den Fortschrittsgedanken der empirischen Wissenschaften – dieser Glaube an den Fortschritt ist zweifelsfrei das stärkste Motivationsmittel oder die stärkste Rechtfertigung, das bzw. die die Naturwissenschaft zu bieten hat – vorschieben, um ihre Unterfangen zu rechtfertigen, denn außerhalb der vom Menschen im Rahmen der kulturellen Umgebung betriebenen Ziele gibt es keine. Man kann wohl einräumen, dass der Forschrittsgedanke – wie auch etwa nach Aristoteles das Streben nach der eudaimonia (Glückseligkeit) – gewisse Züge einer Universalie besitzt; als konkrete Utopie ist dieser Leitsatz aber zu unspezifisch und kann quasi alles bedeuten. Als Extrembeispiel könnte hier eine naturwissenschaftlich untermauerte Rassenpolitik eines politischen Regimes genannt werden.

Es ist demnach ein Kategorienfehler oder auch ein Homunculus-Fehlschluss, den wissenschaftlichen Fortschritt als Causa Sui oder Selbstzweck anzusehen. In diesem Sinne ist Heideggers Zitat „Die Wissenschaft denkt nicht“ zu interpretieren. Etwas ausführlicher: „Man kann nicht mit den Methoden der Physik sagen, was die Physik ist. Sondern was die Physik ist, kann ich nur denken.“ (Martin Heidegger, Was heißt Denken?) Hier ist Heidegger bei Kant, für den die menschliche Fähigkeit zum Kausaldenken Bestandteil der a priorischen Kategorien des Geistes ist, womit er wie Heidegger deutlich macht, dass das Kausaldenken durch den Menschen in die Welt kommt und nicht schon vorher da war. Vor dem Menschen gab es unbelebte Natur, aber noch keine Naturgesetze, die in einem interkulturellen Diskurs zwischen Menschen entstanden sind. (und auch weiter bestehen oder modifiziert werden; die wissenschaftliche Entwicklung oder Evolution schreitet ja fort). Wenn man voraussetzt, dass nur vernunftbegabte Wesen über die Fähigkeit des teleologischen, zielgerichteten (lat. telos – Ziel) Denkens verfügen, dann fällt die Naturwissenschaft aus dieser Kategorie raus, da sie ja nicht selbst teleologisch denkt, sondern ein von Menschen betriebenes Unterfangen ist. Man kann sich das mit einem einfachem logischem Schluss verdeutlichen

P1 Nur vernunftbegabte Wesen verfügen über die Fähigkeit zum teleologischen Denken

P2 Die Naturwissenschaft ist kein Wesen, sondern ein von Menschen betriebenes Projekt

C Die Naturwissenschaft besitzt keine Teleologie (in anderen Worten: Der Szientismus besitzt selbst keinen Sinn a priori. Freilich kann ihm jedoch von Wesen a posteriori Sinn verliehen werden, was auch geschieht.)

Das Problem von Selbst- und Fremdbeschreibung (1. und 3. Person)

Teleologisches Denken – auf Aristoteles zurückgehend – ist zielgerichtetes Denken. Wenn die Naturwissenschaft zum Selbstzweck stilisiert wird, kommen lediglich schwammige, unspezifische Ziele zum Vorschein, die etwa in Skinners Vision einer mit wissenschaftlichen Methoden konditionierten Gesellschaft sichtbar werden. Doch auch in jener Vision, die er in seinem Roman Walden II beschrieb, ist die Teleologie nicht deutlich erfassbar, sondern lediglich im Sinne dessen sichtbar, dass die wechselseitige Beeinflussung durch Konditionierung letztlich allen zu Gute kommen soll. Diese Vision ist allerdings eine Tautologie, da jenes Ziel bereits a priori das Anliegen eines Rechtsstaates ist. Der einzige Unterschied liegt darin, dass bei Skinner naturwissenschaftliche Methodik – bei Skinner der Behaouverismus – zur Anwendung kommen soll. Es ist daher methodisch kaum haltbar, wenn Wissenschaftler fordern, den Standpunkt der 1. Person zugunsten des Standpunktes der 3. Person aufzugeben, was etwa Wolf Singer getan hat So sagte er in einem Interview mit der Zeitschrift Gehirn und Geist:

In unserem täglichen Tun betrachte ich das Gehirn als ein Objekt der dinglichen Welt und untersuche es aus der Dritte-Person-Perspektive, wie einen beliebigen anderen wissenschaftlichen Gegenstand. Nur erfahre ich in diesem speziellen Fall gleichzeitig etwas über mich selbst als geistiges Wesen, und dieses Wissen kollidiert mit meiner subjektiven Selbsterfahrung. Wir betrachten uns ja beispielsweise als frei in unseren Handlungen, obwohl diese Willensfreiheit neurobiologisch betrachtet gar nicht existiert. Auch das Konstrukt einer immateriellen Seele ist wissenschaftlich nicht haltbar. In unserem persönlichen Erleben, in der subjektiven Erste-Person-Perspektive, halten wir dennoch daran fest.“ (Ein Frontalangriff aus unsere Menschenwürde, Gehirn und Geist, http://www.philosophie.uni-mainz.de/metzinger/publikationen/Gehirn%20&%20Geist.htm)

Mit dieser Forderung würde sich Wolf Singer aber letztlich selbst negieren und wäre am Ende verschwunden. Nur die Wissenschaft bliebe. Doch wie soll Wissenschaft ohne Wissenschaftler überhaupt betrieben werden? Im selben Interview hat Wolf Singer weiter behauptet, dass er sich gewissermaßen als „dissozierte“ Person betrachtet und seine Kinder auch weiterhin dafür verantwortlich macht, wenn sie Unsinn machen. Das würde allerdings keinen Sinn machen, wenn er wirklich an eine vollständige physiologische Determination glauben würde. Er macht damit nur deutlich, dass auch er die lebensweltliche Perspektive der 1. Person nicht einfach zugunsten der wissenschaftlichen Betrachtung aus der 3. Person aufgeben kann. Es gilt daher, logische Lücken und Unklarheiten szientistischer Vorhaben aufzudecken. Dieses Argument ist freilich nicht neu, sondern altbekannt und wird immer wieder von verschiedener Seite vorgebracht. Es macht eben doch einen lebensweltlichen Unterschied, ob man aus der Perspektive der 1. oder der 3. Person sozial interagiert, wie etwa Carl Friedrich Gerthmann gezeigt hat. Gerthmann unterscheidet zwischen einer „Vollzugs- und einer Berichtsperspektive.“ Es macht nun nach Gerthman einen nicht zu leugnenden Unterschied, ob etwa ein Versprechen aus der Perspektive der 1. Person in der üblichen Form abgegeben wird: „Ich verspreche dir, dich morgen zu besuchen“ oder aus der Perspektive der 3. Person erfolgt: „Jemand verspricht dir, dich morgen zu besuchen.“ Die Sprachhandlung aus der Perspektive der ersten Person kann nicht ohne perfomativen Selbstwiderspruch geleugnet werden und ist deshalb als „Vollzug einer Versprechenshandlung“ anzusehen, die eine „konstitutive Selbstverpflichtung“ enthält. Das Versprechen aus der 1. Person ist bindend, während „Die für das Abgeben eines Versprechens konstitutive Selbstverpflichtung ist für einen Bericht über ein Versprechen nicht konstitutiv.“ (Gerthmann)

Analog stellt es einen deutlichen Unterschied dar, ob man bei einem Gladiatorenkampf als Teilnehmer „im Vollzug“ dabei ist oder als Zuschauer nur dritter indirekter Teilnehmer ist. Es führt zu semantischen Unklarheiten und einem Bedeutungsverlust, wenn die Perspektive der 1. Person durch jene der 3. Person ersetzt werden soll. „Während der Vollzug des Versprechens nur dann Erfolg hat, wenn der Autor des Versprechens sich daran macht, zu gegebener Zeit die versprochene Handlung auszuführen, hängt der Erfolg des Vollzugs des Berichts über ein Versprechen davon ab, daß der Bericht verläßlich ist. Die Verwechslung des Vollzugs-Ich mit einem Bericht über einen Berichtsgegenstand in der Berichtsperspektive ist als Fehler des Vollzugswiderspruchs (contradictio exercita) anzusprechen.“ Diese Unterscheidung lässt sich auch durch das Phänomen der Qualia erklären. Wenn ein Wissenschaftler von sich selbst in der 3. Person redet und etwa sagt, dass bei einer bestimmten Hirnaktivität eine bestimmte Art von Schmerz entsteht, dann ist das etwas anderes, als wenn der physiologisch beschriebene Schmerz wirklich aus der Perspektive der 1. Person erlebt werden würde. Gerthman weist ebenfalls darauf hin, dass der Naturwissenschaftler, indem er Forschungen betreibt, das Element der Zweckrationalität (oder auch die teleologische Vorgehensweise) bereits impliziert praktiziert, da er sonst nur Unbeteiligter des Experiments wäre. Die Zweckperspektive hat daher einen „methodischen Primat“ und ist unhintergehbar. „Der Experimentator als zweckrational handelndes Wesen ist sozusagen immer außerhalb seines Experiments. Selbst wenn das Experiment besagt, daß jedes Wesen vollständig kausal determiniert ist, handelt der Experimentator selbst zweckrational.“ Heidegger sagte in Sein und Zeit, der Mensch könne sich überhaupt erst „aus der Welt heraus“ und durch sein „In der Welt sein“ verstehen. Die „Seinvergessenheit“ ist ein Symptom des reinen Kausaldenkens, das in der mechanistischen Naturwissenschaft zum Ausdruck kommt, da sich das Subjekt somit quasi selbst aufgibt und sein Dasein und In der Welt sein nicht mehr ernst nimmt. Die Existenz kommt aber, wie Satrte sagt, vor der Essenz und stellt somit den primären Ausgangspunkt von Bewusstsein dar. Forschung kann nicht jenseits der eigenen Existenz betrieben werden.. Die Existenz kann nicht geleugnet werden und durch mechanistische Erklärungen ersetzt werden. Wie gesagt: „Die Wissenschaft denkt nicht.“ Daniel Brandt fasst Heideggers existentialistische Ontologie zusammen: „Heidegger arbeitete heraus, dass Menschen immer so existieren, dass sie sich verstehend auf sich und die Wirklichkeit beziehen, dass sie ein bestimmtes Bild ihrer selbst und der Welt entwerfen. Selbsterforschung, Selbstauslegung und Selbstgestaltung sind die ausgezeichneten Weisen menschlichen Daseins. Wenn menschliches Selbstsein – Selbstverstehen und Selbstentwurf – objektivierend mit Hirnprozessen identifiziert wird, die der Erfahrung des Subjekts äußerlich sind, wird die conditio humana – der ‚Trieb‘ des Verstehens und der Prozess sinnhafter Verständigung mit sich selbst und anderen – zerstört.“

Auch Spaemann und Löw weisen auf den Widerspruch hin, der sich ergibt, wenn die Teleologie im menschlichen Handeln völlig zugunsten kausaler Wirkungsmechanismen aufgeben wird: „Der Wahrheitsanspruch der Wissenschaft hängt daran, daß Wissenschaft selbst ein Handeln von Wissenschaftlern ist und nicht ein subjektloses Geschehen, das nur ein Element jener Naturgeschichte darstellt, über die sie fälschlich reden zu können glaubt.“ (Robert Spaemann, Reinhard Löw, Natürliche Ziele. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, S. 237) Naturwissenschaft wird von Wesen betrieben, die „Ich“ sagen können. Fichte schreibt in der Grundlage der Wissenschaftslehre: „Dasjenige, dessen Sein (Wesen) bloß darin besteht, dass es sich selbst als seiendes setzt, ist das Ich, als absolutes Subjekt. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das Ich schlechthin, und notwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich…“ (Fichte, Grundlage der Wissenschaftslehre, S.282) Schelling machte ebenfalls auf den Selbstwiderspruch des Szientismus aufmerksam, als er schrieb: „Allein es sei so, ich sei ein Ding, das selbst in der Reihe der Ursachen und Wirkungen mitbegriffen ist, ich selbst zusamt dem ganzen System meiner Vorstellungen ein bloßes Resultat der mannigfaltigen Einwirkungen, die auf mich von außen geschehen, kurz, ich sei selbst ein bloßes Werk des Mechanismus. Aber was im Mechanismus begriffen ist, kann nicht aus demselben heraustreten und fragen: wie ist dieses Ganze möglich geworden; hier, mitten in der Reihe der Erscheinungen hat ihm absolute Notwendigkeit seine Stelle angewiesen; verläßt es diese Stelle, so ist es nicht mehr dieses Wesen, man begreift nicht, wie noch irgend eine äußere Ursache auf dieses selbständige, in sich selbst ganze und vollendete Wesen einwirken kann.“ (F.W.J. Schelling, Ausgewählte Schriften. Hg. Manfred Frank, Frankfurt/Main 1985, S. 285 f.)

Auch Hegel und Popper wandten sich gegen das mechanische Weltbild. Hegel sagte: „Es gibt in der Welt der reinen Objektivität weder Hier noch Dort, weder Vorher noch Nachher. Eine absolut genommene (vom Subjekt ganz absehende) mechanische Betrachtung hebt sich in ihrer immanenten Logik selbst auf.“ ( Aus: Spaemann, Löw. Natürliche Ziele, S. 140 f.) Popper sagte Folgendes über den Selbstwiderspruch des mechanistischen Weltbildes: „Nach dem Determinismus glaubt jemand an Theorien — etwa an den Determinismus — wegen einer bestimmten physikalischen Struktur etwa seines Gehirns. Wir täuschen uns also (und sind dazu physikalisch vorherbestimmt), wenn wir glauben, es gäbe so etwas wie Argumente oder Gründe, die uns an den Determinismus glauben machen. Oder mit anderen Worten, der physikalische Determinismus ist eine Theorie, über die man, wenn sie wahr ist, nicht argumentieren kann, denn sie führt alle unsere Reaktionen, auch das, was uns als auf Argumente gegründete Überzeugung erscheint, auf rein physikalische Bedingungen zurück.“ (Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford 1972. Zitiert nach der dt. Übersetzung: Objektive Erkenntnis, Hamburg 1973, S. 249)

Das auf Franz Brentano zurückgehende Konzept der Intentionalität unterscheidet sich vom Konzept der Teleologie dadurch, dass es eine Eigenheit der Mentalität des Menschen aufzeigt. Intentionales Denken – nicht zu verwechseln mit intensionalem Denken – ist gerichtetes Denken, d.h. dass menschliches Denken sich häufig – wenn auch zugegebenermaßen nicht immer, da es auch unklare Gefühlslagen gibt – dadurch charakterisieren lässt, dass es sich auf etwas bezieht, was kein spezifisches Ziel (Ziele im menschlichen Denken werden treffender durch den Begriff der Telologie charakterisiert) darstellen muss. (Ist das ein Kühlschrank? Ist der Kühlschrank voll oder leer? Wohnst du in diesem Haus?) Intentionales Denken bezieht sich daher auf Sachverhalte, die einen Wahrheitswert besitzen. Dieser Wahrheitswert wird mittels mentaler Fähigkeiten überprüft. Wir müssen uns der Dinge in unserem Denken selbst versichern. Dass es oft schwierig ist, absolute Wahrheitswerte zu finden und häufig ein Kompromiss zwischen „absolut“ richtig und falsch herauskommt, ist zwar richtig, ändert aber nichts an der eigentlichen Feststellung. Ein wenig Relativismus ist somit häufig im Alltag anzutreffen.

Empirisches Denken an sich besitzt nun abermals keine Wahrheitswerte. Nur weil sich eine Vorgehensweise auf Erfahrung und das Aufspüren von Ursache-Wirkungszusammenhängen bezieht, heißt das nicht, dass jene Methode deshalb wahrheitsfähig ist. Der Kausalitätsgedanke wird nämlich – wie Kant gesagt hat – von den Menschen an die Dinge herangetragen – und nicht umgekehrt. Daher zählte Kant die Kausalität zu seinen a priorischen Kategorien des Geistes. Weiter ist es auch nicht haltbar, die Ursache von der Wirkung sauber zu trennen, wie es in den Naturwissenschaften heuristische Praxis ist, denn jede Kausalbeziehung besitzt auch ein Vorher und Nacher, da eine Kausalbeziehung ein fortlaufender Vorgang in der Zeit ist, der empirisch gesehen isoliert wird, um überhaupt untersucht werden zu können. Durch diese Isolierung verliert der Vorgang allerdings seinen Bezug zur Zeit bzw. zum „Rest“ der Kausalität, mit dem er zusammenhängt, weswegen es unzulässig ist, empirische Kausalvorgänge erkenntnistheoretisch absolut zu setzen. Dieser Gedanke findet sich sinngemäß etwa auch bei der Wissenschaftstheoretikerin Nancy Cartwright, John Stuart Mill und anderen Autoren. Gelegentlich ist in diesem Zusammenhang auch vom Überlangsproblem die Rede. Der Kausalitätsgedanke ist daher eine Fähigkeit des Geistes, Regelmäßigkeiten in der Physis der Natur aufzudecken. Naturgesetze sind nicht einfach da, sondern werden durch Menschen geschaffen und gegebenenfalls modifiziert. Betrachtet man den Kausalgedanken in absoluter Form, ergibt sich ein weiteres Problem, da nach dem Zurückverfolgen sämtlicher Kausalvorgänge die Frage entsteht, wie denn der Kausalvorgang an sich selbst begründet werden soll.

Der Indeterminismus bei Entscheidungen

Die Kausalität würde so zu einer Causa Sui und müsste selbst für ihre eigene Begründung herhalten, was unplausibel erscheint, denn Kausalvorgänge können sich nicht selbst erklären. (Homunculus-Problem) Eben deshalb hat Kant diese Frage im Kapitel der transzendentalen Dialektik in der Kritik der reinen Vernunft als Antinomie des menschlichen Denkens kategorisiert. Es ist eine geläufige rhetorische oder auch philosophische Strategie, dem Gegner Widersprüche vorzuwerfen – im Falle des ontologischen Materialismus ist das nicht anders. Gemäß dem dialektischen Prinzip wirft man dem inhaltlichen Gegner im Zusammenhang mit einer Frage, die sich auf ein dualistisches Gegensatzpaar bezieht, eine Extremposition vor. Im Falle des naturalistisch-physikalischen Weltbildes ist das der Vorwurf der Nichtevidenz eines Denkansatzes, der etwa im Konsequenzargument von Peter Van Inwagen zum Ausdruck kommt. Sollte der Weltverlauf gemäß der Idee des Laplaceschen Dämons in absolut strikter Weise determiniert sein, so würde das zur Folge haben, dass die moralische Verantwortlichkeit nicht mehr zu halten wäre. William James hat jenes Argument schon vor Van Inwagen genutzt, um zu zeigen, dass der Determinismus unplausibel sei, weil sämtliche moralische Reaktionen in diesem Falle unangebracht wären. Van Inwagen hat die Problematik mit brisanten Beispielen noch zugespitzt und etwa erklärt, dass im Falle der Wahrheit des Determinismus fatale Ereignisse wie Auschwitz nur Unfälle der Geschichte wären, für die niemand verantwortlich wäre. Das erscheint ihm allerdings absurd, weswegen er den Determinismus für falsch hält. Umgekehrt hilft allerdings der reine Indeterminismus, wie Van Inwagen meint, ebenfalls nicht weiter, da dieser ebenfalls keine Zurechenbarkeit gewährleisten könne.

Deshalb hat er auch keine Lösung parat, hält aber den Indeterminismus für plausibler, was er mit einem Gedankenbeispiel zeigt. Wenn es einen Gott gäbe und dieser die Zeit rückgängig machen könnte, um eine bestimmte Szene in der Welt (ein Mensch überlegt sich etwa, ob er einen Ladendiebstahl begehen soll) viele Male wiederholen zu lassen, so schließt er, dass es wahrscheinlich wäre, dass der mögliche Ladendieb den Diebstahl in einigen Fällen begehen und in anderen nicht begehen würde. Eine Erklärung dafür hat er aber auch nicht, meint aber, dass dieses Gedankenexperiment mehr für den Indeterminismus als den Determinismus spricht. So kommt er zu dem Urteil „Free Will remains a Mystery“. Eine mögliche Lösung für Van Inwagen ist a priorischer Natur und bezieht sich auf angeborene menschliche Fähigkeiten, wie sie etwa in Chomskys und Fodors Modularität des Geistes zum Ausdruck kommen. Bestimmte geistige Fähigkeiten wie der Spracherwerb und andere kognitive Fähigkeiten wie Reflexion und Selbstdistanzierung sind – mit graduellen Unterschieden von Mensch zu Mensch – angeboren und entziehen sich somit einer Erklärung.

Diese Position ähnelt jener Kants, der a priorische Kategorien des Geistes als zentral für das menschliche Denken ansah, oder auch der Position Husslers im Psychologismusstreit, der die Gesetze der Logik als nicht erklärbar für die empirische Psychologie betrachtete und deshalb der Ansicht war, dass jene keinen Alleinvertretungsanspruch haben könne. Wie auch Van Inwagen (obwohl er ja Indeterminist ist, wenngleich er ihn für nicht erklärbar hält) attackieren materialistisch orientierte Philosophen oder Wissenschaftler wie Daniel Dennett, David Hume, A.J. Ayer oder auch Voltaire den Indeterminismus mit dem Argument, dass im Falle eines strikten Indeterminismus menschliches Handeln zufällig wäre und somit ebenfalls niemandem zugeschrieben werden könnte. Voltaire sagte: „Well, would you have everything rendered subject to a million of blind caprices? Either all is the consequence of the nature of things, or, all is the effect of the eternal order of an absolute master;“(http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/voltaire/) Das ist jedoch eine Verzerrung der eigentlichen Position, denn der Indeterminismus in der Welt zeigt sich auf lokale und nicht absolute Weise. Dafür spricht, dass es keine absolut strikten Naturgesetze gibt, die außerhalb von isolierten Laborbedingungen uneingeschränkt gültig sind, thermodynamische Prozesse nicht deterministisch erfassbar sind und mit der Quantenphysik gemäß der Kopenhagener Interpretation der Zufall seinen Weg in die Physik gefunden hat. In diesem Zusammenhang wird auch häufig darauf verwiesen, etwa von Hume oder Moritz Schlick, dass der totale Indeterminismus nicht mit dem Alltagsverständnis des Menschen übereinstimmt, da menschliches Handeln in diesem Fall überhaupt nicht mehr vorhersehbar wäre.

Nach Hume könnten nur „Lunatics“ (Spinner) Interesse an einer derartigen Form von Autonomie haben, wie er in der Untersuchung über den menschlichen Verstand schrieb. Schlick sagte gar, dass es ein „Skandal der Philosophie“ sei, dass soviel Zeit und Aufwand auf ein Problem angewendet wurde, das für ihn gar keines sei, denn ein reiner Indeterminismus mache keinen keinen Sinn. „Only complete chaos, complete irregularity, is to be designated as an acausal occurrence, as pure chance…The only alternative that confronts us is thus: order or disorder? Causality and law are identical with order; irregularity and chance are identical with disorder.“ (http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/schlick/, Zitiert aus: Karl Popper, Objective Knowledge – Of Clouds and Clocks. S.226) Es ist ja richtig, dass sich das Verhalten von Menschen im Alltag häufig hervorsagen lässt – dafür sind weder besondere philosophische noch empirische Kenntnisse nötig, da hierfür schlicht der Alltagsverstand ausreicht, wenngleich es natürlich hilft, eine Person gut zu kennen, da dann die Wahrscheinlichkeit steigt, ihr Verhalten zu kennen oder vorauszusagen zu können. Menschliches Verhalten ist demnach häufig, aber eben nicht immer, vorherzusagen, genauso wie empirische Naturgesetze nicht uneingeschränkt, sondern eben nur in den meisten Fällen gültig sind, sofern sie nicht durch andere Geschehnisse gestört werden. Jetzt bleibt nur noch die Frage offen, wie denn die Situationen, in denen menschliches Verhalten nicht präzise vorhersehbar ist oder von Vorhersagen einer Mehrheit abweicht, zu charakterisieren oder zu begründen sind? Ein Determinist würde in solchen Fällen häufig sagen, dass wir das Verhalten nur aus mangelnder Kenntnis der relevanten Kausalbeziehungen nicht vorhersagen können, es aber prinzipiell doch möglich sein muss, denn der Indeterminismus als Alternative mache keinen Sinn, da das Verhalten dadurch lediglich mystisch oder zufällig würde. So wie auch Ort und Impuls eines Elektrons gemäß der Heißenbergschen Unschärferelation zwar nicht erklärt werden können, es aber dennoch den probabilistischen Ansatz gebe und sich Zufälligkeiten mit zunehmender Zeit ausmitteln würde. Ein überzeugter Determinist akzeptiert den Quantenzufall also nicht in absoluter Form, sondern behauptet, dass es an den fehlenden technischen und menschlichen Möglichkeiten liegt, die probabilistischen Mechanismen, die dem Quantenzufall zu Grunde liegen, zu erkennen.

Der Zufall selbst sei nicht mit Regellosigkeit gleichzusetzen, sondern eben probabilistischer Art. Gemäß der „Viele Welten Theorie“ wäre der Quantenzufall in einer Welt, die die nötigen technischen und physiologischen Möglichkeiten besäße, um den Quantenzufall zu eliminieren, erklärbar. Diese Deutung ist allerdings klar hypothetischer Natur und deshalb innerhalb der Physik umstritten. Warum ist denn menschliches Verhalten nicht absolut vorhersehbar? Es sollte für diese Möglichkeit evidente Gründe geben, denn ansonsten kann der Determinist weiterhin behaupten, dass die Ursachen für die Nichtvorhersehbarkeit nur der mangelnden Kenntnis der relevanten Kausalfaktoren geschuldet ist. Das wäre die agnostische Position des epistemischen Indeterminismus, die besagt, dass es irrelevant ist, ob der Determinismus wahr oder falsch ist, da in beiden Fällen menschliches Handeln oder die Zukunft nicht vorhersehbar sind. Die Nichtvorhersehbarkeit von menschlichem Handeln liegt darin begründet, dass der Mensch in der Lage ist, wie Sartre gesagt, „Nein“ zu sich und der Welt sagen kann. Der Mensch kann sich Dingen verweigern; er ist nicht gezwungen, alles mitzumachen. „Denn wo das Tun in unserer Gewalt ist, da ist es auch das Unterlassen, und wo das Nein, da auch das Ja“, sagt Aristoteles im siebten Buch der nikomachischen Ethik. (daneben gibt es freilich noch weitere Argumente für die Nichtvorhersehbarkeit von menschlichem Verhalten, wie kontrafaktische Kausalität oder der Indeterminismus in der Natur. Diese Argumente will ich aber an dieser Stelle nicht diskutieren)

Anders ausgedrückt ist der Mensch zu verneinendem wie auch zu irrationalem Verhalten qua seines Wesens in der Lage, was Aristoteles ebenfalls in seiner Ethik im Kapitel über die menschliche Willensschwäche dargelegt hat. Der Mensch kann somit wider besseres Wissen handeln und ist keinesfalls gezwungen, dem Guten oder dem Richtigen zu folgen. Aristoteles widersprach mit dieser Position Platon, der in Person von Sokrates die Akrasia geleugnet hatte und der Ansicht war, unmoralisches Verhalten sei lediglich auf fehlendes Wissen oder mangelhafte sittliche Reife einer Person zurückzuführen. Vertritt man diese anthropologische Position, hat man damit sogleich eine Antwort auf das Theodizee Problem geliefert. Das Böse in der Welt kommt somit überhaupt erst durch die menschliche Freiheit in die Welt. Rüdiger Safranski hat eines seiner Bücher „Das Böse ist der Preis der Freiheit“ genannt. Wenn man auch vielleicht davon absehen will, den Menschen seiner vielfältigen vegetativen wie sozialen Bedürfnisse wegen als komplette Causa Sui zu betrachten, so gilt das für die Kategorien des Guten und des Bösen nicht. Denn die Möglichkeit des Bösen kommt erst dadurch in die Welt, dass es überhaupt das Gute gibt. Moralische Differenzierungen machen erst dann Sinn, wenn überhaupt Abstufungen in Bezug auf dialektische Verhältnisse möglich sind. Dialektik ist die Lehre von den Gegensätzen in den Dingen. Ohne das Böse kann es das Gute nicht geben und umgekehrt. Das Böse und das Gute lassen sich überhaupt erst durch eine dialektische Betrachtung des jeweiligen Gegenteils erkennen. Dialektische Beziehungen können somit auch als semantisches Argument gegen den Determinismus ins Feld geführt werden, da ein reines Kausaldenken keine Abstraktionen mehr zulässt und damit sämtliche dialektischen Gegensätze gegenstandslos wären.

Wäre dem so, wären sämtliche Ausführungen über Dialektik von Kant bis Hegel sinnlos und nur dem mangelnden Kenntnisstand der empirischen Wissenschaften geschuldet. Es erscheint allerdings doch etwas unplausibel, große Denker wie Kant und Hegel als maschinenhafte Wesen zu betrachten, die lediglich aufgrund von Determination ihre komplexen wie weitreichenden Gedankengebäude, die sich mit letzten Fragen beschäftigen, errichtet haben. Nach C.A. Campell zeigt sich die Nichtvorhersehbarkeit von menschlichen Handlungen vor allem in Situationen, die er „moral temptations“ nennt, also Situationen, in denen man überlegt, wie man sich moralisch verhält. Hier ist dem Handelnden anders als in einfachen Alltagssituationen (Soll ich bei Rot über die Ampel fahren oder nicht) nicht klar, wie er sich verhalten soll. Der Handelnde versteht sich demnach in Situationen, die moralisch nicht eindeutig sind oder ein moralisches Dilemma enthalten, selber nicht sofort vollständig, sondern es liegt an ihm, die entsprechenden Gründe, die für eine Handlung A, B oder C sprechen abzuwägen und auf die entsprechenden Konsequenzen hin zu überprüfen. Denn auch wenn die Entscheidung für eine bestimmte Handlungsoption zum Zeitpunk der Deliberation oder des Nachdenkens noch offen ist, ist das letztliche Entscheiden dann doch in gewisser Weise ein „sich Binden“ an eine Option, da Menschen ja Wesen sind, die in der Zeit, die fortschreitet, leben und Handlungsoptionen nicht immer beliebig lange verfügbar sind. In der Situation einer „moral temptation“ kommt zum Vorschein, dass der Mensch ein Wesen zwischen Transzendenz und irdischer Gebundenheit ist, denn auch wenn es indeterministisch und offen ist, wie man sich in der Situation entscheidet, so weiß man in der Regel doch, dass die Entscheidung dann „irdische“ Konsequenzen haben wird. Die Schwierigkeit bei „moral temptations“ liegt darin, wie etwa Geert Keil gezeigt hat, dass man die Zukunft nicht kennen kann und daher auch nicht weiß, was die letztlich (moralisch) richtige Entscheidung wäre. (Geert Keil, Willensfreiheit und Determinismus, Reclam) Es gibt daher auch keinen idealen Zeitpunkt, eine Entscheidung zu treffen, da man die potentiell beste Handlungsmöglichkeit aufgrund der Offenheit und Unkenntnis der Zukunft nicht kennt. In der Praxis ist der Zeitraum des Überlegens freilich meistens durch einen begrenzten zeitlichen Rahmen eingeschränkt, denn die Möglichkeit, zwischen verschiedenen Handlungsoptionen zu wählen, hat man meist nicht unbegrenzt – so wie auch das Leben selbst endlich und nicht ewig ist. In der Situation, in der ein Mensch eine Entscheidung mit moralischen Konsequenzen zu vollziehen hat, steht der Betreffende somit zwischen der Transzendenz der Entscheidungsfreiheit und der materiellen Gebundenheit an die irdische Welt, denn die letztendliche Entscheidung – auch das mögliche sich nicht Entscheiden – ist dann wiederum ein sich Binden an eine Handlung, das nicht beliebig revidiert werden kann.

Entscheidungsmöglichkeiten sind – wie gesagt – oft nicht außerhalb eines zeitlichen Rahmens verfügbar. Die Möglichkeit zum Suizid ist vielleicht eine solche Möglichkeit, die keinerlei zeitliche Begrenzung besitzt, da sie im Prinzip immer verfügbar ist, doch ob sie ergriffen werden sollte, ist wiederum eine andere Frage, welche die meisten wohl verneinen würden. Der Zynismus von Nietzsche ist in diesem Zusammenhang wohl kaum hilfreich. „Der Gedanke an den Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut über manche böse Nacht hinweg“, hat Nietzsche in „Jenseits von Gut und Böse“ gesagt. Eine moralische Dilemmasituation – oder nach C.A. Campell die Situation einer „moral temptation“  – enthält somit indeterministische wie deterministische Elemente. Das Abwägen des „Für und Wider“ einer möglichen Entscheidung geschieht teilweise indeterministisch, da die Zukunft zum Zeitpunkt der Entscheidung noch nicht bekannt und offen ist. (Ich unterstelle hier, dass wir in keiner vollständige deterministischen Welt leben, da die Argumente gegen dieses Gedankenexperiment schlicht überzeugend sind. In einer vollständig deterministischen Welt wäre das Abwägen von jeglichen Gründen und Handlungsalternativen komplett sinnlos, weshalb diese Option selbstwidersprüchlich ist, wie es etwa das Konsequenzargument und auch die Ergebnisse der modernen Physik zeigen) Die eigentliche Entscheidung hat dann aber auch deterministische Konsequenzen in der materiellen Welt, in der man zu leben hat. Ich kann ja lange und teilweise indeterministisch überlegen, ob ich die rote oder die blaue Pille nehmen werden, aber wenn ich eine Entscheidung getroffen habe und eine Pille genommen habe, bekomme ich die mögliche Wirkung der Pille zu spüren, da die Wirkung mein Nervensystem beeinflusst. Dieses Entscheidungsmodell zwischen In- und Determinismus ist in der Literatur als „Two-Stage-Model“ bekannt und wird von nicht wenigen Autoren vertreten, so etwa von William James, Robert Kane oder Bob Doyle. Letzter beschreibt das Modell so: „When the indeterminism is limited to the early stage of a mental decision, the later decision itself can be described as adequately determined. This is called the two-stage model, first the “free” generation of ideas, then an adequately determinism evaluation and selection process we call will.“ Oder auch: First chance, then choice. First „free,“ then „will.“ (http://www.informationphilosopher.com/articles/STI-Springer-Doyle.pdf.; http://www.informationphilosopher.com/freedom/two-stage_models.html)

Das „Two-Stage-Model“ bietet darüber hinaus einen überzeugenden Einwand auf das Zufallsargument, das wohl bei weitem das meist genutzte Argument zur Stützung wie auch immer gearteter Formen des Determinismus ist (Kompatbilitismus oder Inkompatibilitismus) und von unzähligen Autoren vorgebracht wurde. (Hume, A.J. Ayer, Neurowissenschaftlern etc.) Denn obwohl dieses Modell das Element des Zufalls enthält, macht es den Zufall insofern erklärbar, als dass der Zufall selbst im Deliberationsprozess angesiedelt wird und die schlichte Möglichkeit zur Handlungsplanung- und abwägung bietet. Der Entscheidungsprozess – das Abwägen von Gründen und Handlungsalternativen – geschieht somit teilweise indeterministisch, (charakterliche Dispositionen und anderer Determinanten schränken den Indeterminismus sicher noch ein wenig ein, machen ihn aber nicht komplett obsolet, denn ansonsten wäre der gesamte Deliberationsprozess sinnlos) während die getroffene Entscheidung dann durch den Willen „adäquat“ – wie Bob Doyle es nennt – determiniert ist. Der Zufall ist somit nicht mehr „mystisch“ oder irgendwie im luftleeren Raum angesiedelt, sondern schlicht darin begründet, dass ein Akteur mittels seiner kognitiven Fähigkeiten (für die er selbstverständlich sein Gehirn braucht) Gründe abwägen und Handlungsplanung betreiben kann, was nötig ist, um „richtige“ oder „sinnvolle“ (was immer nun damit für eine Person gemeint ist) Entscheidungen treffen zu können. Autonomie im Denken ist somit – anders wie manchmal behauptet – auch ein evolutionärer Vorteil, den die Spezies Mensch besitzt, denn deliberative Autonomie ist schlicht oft nötig, um die biologischen und evolutionären Imperative des Überlebens und des eigenen Vorteils überhaupt in das eigene Leben integrieren und im Leben umsetzen zu können. Rein automatisch kann das nicht funktionieren. Natürlich bekommt ein Mensch irgendwann Hunger, doch die notwendige Nahrung muss er sich immer noch selbst besorgen und zuführen. Der biologische Hintergrund kann für sich selbst überhaupt nichts ausrichten, sondern ist lediglich eine Art Hinweis auf ein vegetatives Bedürfnis. Selbst biologische Imperative können nur mittels auf teilweise indeterministischen Prozessen beruhender kognitiver Arbeit befolgt werden. Von alleine funktioniert das nicht. Wenn das biologistische Weltbild sämtliche menschliche Fähigkeiten ausklammert, wird es selbst sinnlos. Freunde von extremer Autonomie könnten sicher sagen, dass auch im Falle einer getroffenen Entscheidung, diese immer revidierbar bleibt und man sich einfach entscheiden kann, irgendetwas anderes zu machen, sofern man das aus sinnvollen oder auch irrationalen Gründen möchte, doch zeigt etwa das Beispiel mit den Pillen, dass die schlichten gesellschaftlichen und materiellen Gegebenheiten des Lebens diese Möglichkeit in der Praxis etwas einschränken. Das Zwei-Instanzen der Modell der Entscheidung hilft Akteuren freilich auch nicht, in Entscheidungssituationen die richtige Wahl zu treffen. Es soll lediglich verdeutlichen, dass Entscheidungsprozesse teilweise indeterministisch und teilweise deterministisch ablaufen. Die Entscheidungsfindung läuft indeterministisch ab, das Vollziehen der Entscheidung dann aber (teilweise) deterministisch, da man als Mensch leider auch in gewisser Weise gezwungen ist, zu seinen Entscheidungen zu stehen – auch wenn sie theoretisch immer revidierbar sind; praktisch können sich dabei freilich Probleme ergeben.

Aristoteles sagte: „Die Dinge sind, wie sie sind.“ Wenn ich zum Beispiel nach langem Überlegen einen neuen Job annehme und kurz darauf beschließe, diesen wieder zu verlassen, kann ich das natürlich machen, muss aber auch mit den möglichen Konsequenzen für Finanzen und Karriere leben. Ebenso kann ich am ersten Tag eines teuren vierwöchigen Urlaubs beschließen, diesen abzubrechen, muss dann aber ebenso mit dem finanziellen Verlust leben. Es besteht somit theoretisch zu jeden Zeitpunkt die Möglichkeit, etwas anders zu machen oder ein Vorhaben abzubrechen, doch in der Alltagspraxis der materiellen Welt ist ein derart sprunghaftes Verhalten auf Dauer schwierig ohne negative Konsequenzen durchzuhalten, denn viele Vorhaben brauchen erfahrungsgemäß eine gewisse Zeit und Hingabe, um erfolgreich durchgeführt zu werden. Der Spagat zwischen Transzendenz und materieller Gebundenheit ist die schwierige Herausforderung, die Menschen im Alltag zu bewältigen haben. Der Geist und die Fähigkeit zur Deliberation sind die Werkzeuge der Autonomie des Menschen und die materielle und gesellschaftliche Gebundenheit die Einschränkungen, mit denen umgegangen werden muss. Aristoteles verdeutlichte diesen Umstand mit seiner Unterscheidung zwischen der theoretischen und der politischen Lebensform in der nikomachischen Ethik. Die theoretische Lebensform der vollkommenen geistigen Autonomie ist in der Praxis nur sehr schwer zu erreichen und durchzuhalten, weswegen die politische (tugendhafte und ehrbare) Lebensform für die meisten Menschen erstrebenswerter sei.

Der Indeterminismus in der Natur und der Welt zeigt sich daher auf unregelmäßige und lokale Weise, die etwa in Verzweigungsmöglichkeiten und irrationalem Verhalten zum Ausdruck kommt. Der Psychologe Wilhelm Wundt soll einmal gesagt haben, dass Menschen in ihrem Verhalten zu drei Vierteln Automaten ähneln. Geert Keil hat darauf erwidert, dass das schon sein mag, die Fähigkeit zur überlegten Reflexion und Handlungsplanung aber nicht dadurch verloren geht, dass sie oft oder in bestimmten Situationen nicht genutzt wird. Entscheidend ist, dass jene Fähigkeiten eben da sind – ob ein Mensch sie aktualisiert oder nicht, ist eine andere Frage, die nicht empirisch geklärt werden kann. Der Indeterminismus in der Welt zeigt sich daher vor allem in zufälligem oder irrationalem Verhalten von Menschen und weniger in Naturkatastrophen oder Ähnlichem.

Quellen:

Aristoteles: Nikomachische Ethik

C.A. Campell: A Defense of Free Will

David Hume: Untersuchung über den menschlichen Verstand

Geert Keil: Willensfreiheit und Determinismus, Reclam

Patrick Becker: In der Bewusstseinsfalle? V & R, 2009

Martin Heidegger: Was heißt Denken?

Carl Friedrich Gerthmann: Die Erfahrung der Handlungsurheberschaftund die Erkenntnisse der Neurowissenschaften, Symposium, Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, 2004

Wolf Singer, Interview Gehirn und Geist, http://www.philosophie.uni-mainz.de/metzinger/publikationen/Gehirn%20&%20Geist.htm

Robert Spaemann, Reinhard Löw, Natürliche Ziele. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Klett Verlag

Fichte, Grundlage der Wissenschaftslehre

F.W.J. Schelling, Ausgewählte Schriften. Hg. Manfred Frank, Frankfurt/Main 1985

Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford 1972. Zitiert nach der dt. Übersetzung: Objektive Erkenntnis, Hamburg 1973,

Peter Van Inwangen: The Consequence Argument

Daniel Brandt: Von der Abgründigkeit der Hirnforschung, E-Journal Philosophie

Wikipedia Artikel: Methodischer Kulturalismus

Bob Doyle: „Two-Stage-Models“: http://www.informationphilosopher.com/freedom/two-stage_models.html)

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Zur Praxis der Freiheit

„Man muss, wenn von Freiheit gesprochen wird, immer wohl achtgeben, ob es nicht
Privatinteressen sind, von denen gesprochen wird.“ Georg Wilhelm Friedrich Hegel

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Klare Sache

https://philosophienotizen.files.wordpress.com/2014/12/26283-strip-sunday.gif?w=640

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Über die Grundlosigkeit als Grund in Bezug auf den Satz vom zureichenden Grunde

Der Satz vom zureichenden Grunde gehört neben dem Identitätsprinzip, dem Satz vom Widerspruch und dem Satz des ausgeschlossenen Dritten zu den klassischen Denkprinzipien der Logik. Dass Wesen mit kognitiven Fähigkeiten häufig auf Ursachen-Wirkungszusammenhänge zur Begründung, näheren Bestimmung oder schlicht zur Erkenntnisgewinnung zurückgreifen, ist nicht überraschend und wurde von den verschiedensten Denkern ausgeführt. Leibniz erhob das Prinzip vom zureichenden Grunde zu einer der tragenden Säulen seines Denkens. Er formulierte es folgendermaßen:

Im Sinne des zureichenden Grundes finden wir, dass keine Tatsache [fait] als wahr oder existierend gelten kann und keine Aussage [Enonciation] als richtig, ohne dass es einen zureichenden Grund [raison suffisante] dafür gibt, dass es so und nicht anders ist, obwohl uns diese Gründe meistens nicht bekannt sein mögen.“

Auch bei Aristoteles und Schopenhauer nimmt jenes Prinzip eine prominente Rolle ein. Bei Kant ist das Denken in Ursachen-Wirkungszusammenhängen gar ein Bestandteil der a priorischen Kategorien des Geistes, welche die Grundlage des Denkens überhaupt darstellen, womit er es aber gleichsam den empirischen Wissenschaften in gewisser Weise entreißt und dem menschlichen Denken einverleibt, was potentiell die erkenntnistheoretischen Möglichkeiten der Empirik beschneidet. Ohne das Denken in der Art von Ursache und Wirkung wäre empirisch kaum zu Ergebnissen zu gelangen. Man muss zur Begründung des Faktums, dass Ursachen-Wirkungszusammenhänge eine gewichtige Rolle im Denken einnehmen, gar keine komplizierten Beweisverfahren anführen. Allein die im Alltag nicht gerade seltenen Fragen „Warum“, „Wieso“ oder das Experiment als grundlegende Methode in den empirischen Wissenschaften machen deutlich, dass das Fragen nach Wirkungen, Gründen und Ursachen Teil der menschlichen Denkpraxis ist. Vielmehr schiene der Alltag ohne das Denken in Ursachen-Wirkungszusammenhängen nicht einfach zu bewältigen, da induktive und deduktive Schlüsse nicht eben selten – egal ob in der empirischen Wissenschaft oder im Alltag – vorkommen.

Anders formuliert gehört es zu den essentiellen Grundzügen von (mehr oder weniger) intelligenten Wesen, dass sie – um ihre kognitiven Fähigkeiten zu entfalten, zu nutzen und gegebenenfalls auch zu erweitern – nach dem Warum oder den Ursachen von diesem und jenem fragen. Mit dem Prinzip vom Satz des zureichenden Grunde steht und fällt auch die potentielle Reichweite der empirischen Wissenschaften, denn legt man den Kausalitätsbegriff streng aus, ergeben sich für die Empirik damit wiederum potentiell sehr weitreichende Möglichkeiten; das ist jedoch nicht (mehr) der Fall, da sich ein strikter Kausalitätsbegriff als wenig praktikabel erwiesen hat. Empirische Untersuchungen in Bezug auf Ursachen-Wirkungszusammenhänge orientieren sich an der Kausalität als heuristischem Prinzip, die sich letztlich nur probabilistisch feststellen lässt. Der Grund dafür ist schnell gefunden, denn strikte Kausalbeziehungen sind dadurch gefährdet, dass potentiell immer etwas dazwischen kommen kann, was den strikten Gesetzescharakter einer Kausalbeziehung negiert. Es ist bis zum heutigen Tage noch kein empirisches Gesetz aufgetaucht, das uneingeschränkte Gültigkeit besitzt; eben deshalb existieren Labore, die – neben der notwendigen Infrastruktur – Bedingungen schaffen sollen, um eben jene Störpotentiale, die sich bei empirischen Forschungen ergeben können, zu minimieren.

Es bleibt dabei freilich das Problem vom Export der gefundenen Regularitäten unter isolierten Laborbedingungen in den vielfältigen und störungsanfälligen Alltag. In der neuren Wissenschaftstheorie dominieren daher probabilistische Kausalitätsmodelle wie das Regularitätsprinzip oder das Modell der kontrafaktischen Kausalität von David Lewis. Weiter hat die empirische Feststellbarkeit von Kausalprozessen ein Problem mit der fortlaufenden Zeit, denn um Gesetzmäßigkeiten auf eindeutige Weise festzustellen, würden Verlaufsgesetze benötigt, die es allerdings nicht gibt; was es gibt, sind Zustandsgesetze, die keine Verläufe, die immer in der Zeit geschehen, messen, sondern nur Zustände, die somit gewissermaßen aus der Zeit fallen. Denn in dem Moment, in dem man einen Zustand misst, bleibt die Zeit für das Ergebnis bzw. die Messung der empirischen Untersuchung metaphorisch gesprochen kurz stehen; das hört sich im ersten Moment seltsam an, aber die eigentliche Messung eines Zustands der Gravitation oder was auch immer findet in der Zeit statt, während das Ergebnis gewissermaßen aus ihr raus fällt. Ein Empiriker oder auch sonst wer muss sich nach Abschluss seiner Messung immer zumindest einen gewissen Augenblick Zeit nehmen, um seine Ergebnisse auszuwerten zu begutachten etc. Daher bleibt in diesem Augenblick die Zeit des Auswertens, die sich ja auch die in der Vergangenheit stattgefundene Messung bezieht, metaphorisch gesprochen stehen, während die „echte“ Zeit einfach weiterläuft.

Nun ist aber neben der Abkehr vom strikten Kausalprinzip noch eine Art weiterer Paradigmenwechsel in Bezug auf die Kausalität eingetreten. Das probabilistische Kausalitätsmodell ließe sich gegebenenfalls auch so interpretieren, dass der Grund für das Nichtvorhandensein eines strikten Modells schlicht darin liegt, dass die kognitiven und empirischen Möglichkeiten und Verfahren des Menschen schlicht – entweder noch nicht oder generell nicht – ausgereift bzw. weitreichend genug sind, um strikte Kausalbeziehungen feststellen zu können. Doch diesem Umstand widerspricht heute bezeichnenderweise die empirische Wissenschaft selber, indem sie im Sinne der Quantenphysik den objektiven Zufall bzw. die Nichtberechenbarkeit von Teilchenbewegungen auf der Mikroebene der Materie postuliert. Diese Deutung ist zwar abermals wiederum nicht unumstritten, doch den Zufall der Quantenebene schlicht mit dem Verweis auf ein auf ideologischen Prämissen basierendem Weltbild zu attackieren, wie Einstein es tat, ist wenig überzeugend. Wenn man den objektiven Zufall auf bestimmten Ebenen der Natur ernst nimmt – im Prinzip reicht dazu schon ein Geigerzähler, der den radioaktiven Zerfall misst, aus – haben szientistische bzw. strikt naturalistische Visionen offenbar ein deutliches Problem, das sich hartnäckig allen Annäherungsversuchen entzieht. Einstein wollte das nicht wahrhaben, was er mit seinem bekannten Satz „Gott würfelt nicht“ deutlich machte. Einstein war zwar nach eigenen Angaben selber nicht klassisch religiös, besaß jenem Ausspruch zufolge aber wohl einen gewissen pantheistischen Glauben, der wiederum die Möglichkeit besitzt, sich in einem Glauben in die Natur manifestieren zu können. So sagte er 1954: „Falls es in mir etwas gibt, das man religiös nennen könnte, so ist es eine unbegrenzte Bewunderung der Struktur der Welt, so weit sie unsere Wissenschaft enthüllen kann.“ (aus: Albert Einstein: The Human Side. Princeton, New Jersey 1981. S.43)

Möglichkeiten der Anerkennung des Nichts

Damit zurück zum Satz des zureichenden Grunde. Indem sich in der Quantenphysik auf der Mikroebene offenbar die pure Grundlosigkeit bzw. der Nihilismus der Natur offenbart, hält das Prinzip vom zureichenden Grunde nicht mehr das, was es eigentlich verspricht bzw. bezwecken soll. Es gibt nun an sich zwei Möglichkeiten, wie damit umzugehen ist. Die erste Möglichkeit wäre, das PvSdzG im Sinne von Popper als falsifiziert anzusehen und fallen zu lassen, da es sich im Zuge der Erkenntnis des objektiven Zufalls bzw. der schieren Grundlosigkeit, die sich in bestimmten Phänomenen der Natur manifestiert, nicht halten lässt. Das wäre freilich nur dann angebracht, wenn man das PvSdzG so auslegt, als dass es den Anspruch hat, wirklich alle – egal auf welcher Ebene auftretenden – Phänomene zu umfassen. Ansonsten müsste das PvSdzG neu ausgelegt werden, insofern seine Gültigkeit nur eingeschränkt zur Geltung kommen kann, da bestimmte Phänomene nur noch probabilistisch erklärbar sind und sich einer zureichenden Erklärung entziehen. Die Möglichkeit, das PvSdzG gänzlich fallen zu lassen, scheint aber im Hinblick auf die menschliche Alltagspraxis eher unplausibel, denn ohne den (abgeschwächten) Kausalgedanken – das PvSdzG ist der Kausalgedanke in reiner Form – würde die Erkenntnisgewinnung von diesem und jenem doch deutlich schwieriger ausfallen. Der empraktische Charakter des Alltags ist schlicht schwierig zu hintergehen. Der Common Senses des Alltags ist und bleibt eine Art von Trutzburg gegen revisionäres Gedankengut, was sich immer wieder feststellen lässt.

An dieser Stelle ließe sich wohl wieder lang und breit diskutieren, ob der Quantenzufall als ein absoluter oder nur ein relativer Zufall ausgelegt werden sollte und im Falle des letzteren sich somit wieder gar nichts ändern würde. Doch diese Sichtweise wäre doch von einer gewissen ideologisch-relativistischen Art geprägt, denn ein nur näherungsweise berechenbarer probabilistischer Zufall ist eben kein deterministischer Zufall. Es kommt nun auch darauf an, wie eng man den Begriff deterministisch betrachtet; fasst man ihn allerdings strikt auf, was wohl der eigentliche ursprüngliche Sinn dieses Modells – etwa bei LaPlace – ist, nämlich die vollständige Gefügigmachung der Welt bzw. der Natur mittels naturwissenschaftlicher Methoden bzw. des Kausalprinzips, lässt sich diese Sichtweise kaum mehr halten. Der objektive Zufall auf der Microebene der Natur sprengt das strikte Kausalprinzip; das ist freilich nicht der einzige Einwand, den es gegen ein striktes Kausalprinzip gibt, denn wie oben ausgeführt gibt im Sinne der Humeschen Metaphysik auch eine nicht empirische, deliberative Kritik am strikten Kausalprinzip.

Die andere Möglichkeit, das PvSdzG zu retten, würde darin bestehen, die Grundlosigkeit, die sich nun wohl oder übel in der Natur offenbart, auch als eine Art von Grund anzusehen – wenn auch als eine Art besonderer Grund, der sich in gewisser Hinsicht von eindeutigeren Gründen in seiner Art unterscheidet. Würde man sich an den grundlegenden Denkprinzipien der Logik ausrichten, wäre diese Sichtweise wohl nicht unproblematisch. Im Sinne des Identitätsprinzips ist a=a, was dann (genialerweise) heißt, dass ein Grund ein Grund ist. Das PvSdzG benötigt, um Sinn zu machen, nun offenbar einen Grund. Doch der Grund, der hier gesucht wird, ist eben ein Nichtgrund bzw. die pure Grundlosigkeit. Der nichtobjektivierbare bzw. nur probabilistisch feststellbare Zufall auf der Ebene der kleinsten Teilchen stellt die strikte Vermessbarkeit in Frage. Kann man also die Grundlosigkeit als eine Art von Grund akzeptieren, damit man das PvSdzG aufrecht erhalten kann? Wenn man sich dieser Frage überlegt, kann es leicht passieren, dass man sich dem Existentialismus nähert, in dem das Nichts seine Berechtigung bereits besitzt. Das Nichts ist etwa nach Sartre die pure Existenz des Menschen, und zwar deshalb, weil jene ihm einfach zugestoßen ist und er sie nicht selber gewählt hat. Die Fähigkeit, sich jenem Nichts – der Ursachenlosigkeit der eigenen Existenz – gegenüber reflektierend zu verhalten, sie gar durch das eigene Verhalten – etwa durch Verweigerung – abermals zu negieren, macht die Freiheit aus. Demnach ist der Grund des Nichts derjenige, dass es Ursache seiner selbst ist. Jene Argumentation ist der Hegels nicht unähnlich; Hegel betrachtete das pure Dasein bzw. das Sein als die reine Abstraktion, das sich einer differenzierten Betrachtung bzw. einer Eingrenzung qua seinem Wesen entzieht. Das reine Sein ist nicht bestimmbar, denn es ist schlicht die Existenz, die sich nicht weiter definieren lässt. Das Hinzuziehen von teleologischen Aspekten wäre kaum eine Lösung, denn dann würde es sich nicht mehr um das eigentliche Sein handeln. So kommt Hegel zu dem Schluss: „Das Sein ist das Nichts.“ Hegel hat damit den Kerngedanken des Existenzialismus Sartrescher Prägung bereits formuliert.

Das Nichts als Grund seiner selbst

Das Nichts in der Natur oder – sofern man selber Anhänger des Existentialismus ist – als Teil der Existenz des Menschen besitzt keinen tieferen Grund außer in sich selbst. Es macht logisch kaum Sinn, dem Nichts eine Ursache zuzuschreiben. Welche Ursache sollte das Nichts, das sich etwa im objektiven Zufall der Natur offenbart, haben? Offenbar keine. Hier lässt sich auch kaum weiter mit biologischen Imperativen des Überlebens, der Nützlichkeit etc. operieren, denn welchen Sinn sollten jene im Zusammenhang mit dem Nichts als Ursache seiner selbst haben? Freilich ist die existentialistische Betrachtung des Menschen – also die Gleichsetzung seiner Existenz mit dem Nichts – ein recht weitreichender Schluss, der von verschiedener Seite aus anfechtbar ist. Theisten kann diese Sichtweise kaum gefallen, denn sie beinhaltet keine übergeordneten Instanzen, die zur Sinnstiftung in Frage kommen würden. Wenn man das Nichts als Ursache seiner selbst ansieht und auch als zulässig im Satz von zureichenden Grunde betrachtet, ist das jedoch kein Ausschlusskriterium für theistische Anschauungen.

Negiert wird – wenn überhaupt – der Kreationismus, aber all das, was wiederum Inhalt und Bestandteil der eigentlichen Existenz ist, stellt etwas anderes dar. Es handelt sich hier im Prinzip um den bekannten kategorialen Unterschied von Stoff und Form, der sich in ähnlicher Art ebenso im Humeschen Gesetz bzw. der Sein-Sollen-Dichotomie wiederfinden lässt. Auf den Existenzialismus bzw. die Anerkennung des Nichts als Grund bezogen bedeutet das, dass die Anerkennung des Nichts als Form lediglich das Nichts als Ursache akzeptiert, jedoch nicht das Postulat, dass sich die Form bzw. der Inhalt auch ausschließlich durch den Stoff gewinnen lässt, denn das genau würde den Sein-Sollen-Fehlschluss bedeuten. Hier geht es ja lediglich um die Anerkennung des Nichts als Grund in Bezug auf das menschliche Kausaldenken. Von naturalistischer Seite aus gesehen kann das Nichts als Ursache seiner selbst mit Verweis auf das Kausalprinzip attackiert werden. Man kann einwenden, dass man sich mit der Akzeptanz des Nichts als Ursache der Existenz nicht zufrieden geben will, da jenes Eingeständnis eine Art Absage an den wissenschaftlichen Forschergeist darstellen würde. Doch ist jene Frage nach dem Wesen der Existenz bzw. dem Nichts – sofern man das blanke Sein mit Hegel als die pure Abstraktion und somit als das Nichts betrachten will – im Hinblick auf eine empirische Lösung offenbar sehr widerspenstig, was prominent etwa Kant in Form seiner ersten Antinomie der Vernunft darstellte. In dieser wird dargelegt, dass man die Welt sowohl als eine Welt mit Anfang wie auch als eine unendliche Welt ohne Anfang darstellen kann. Wie kommt es überhaupt zu den Antinomien?

Kant vertrat in seiner Erkenntnistheorie eine Position, die einen Mittelweg zwischen Rationalismus und Empirismus darstellt, was er mit den bekannten Metaphern von den Gedanken, die ohne Inhalt leer und den Anschauungen, die ohne Begriffe ebenso nutzlos seien, veranschaulichte. In der transzendentalen Dialektik geht es Kant um eine Kritik der unbedingten Erkenntnisansprüche des Menschen, die sich in Bezug auf vier Bereiche stellt. So sagt er: „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.“ Jene Bereiche sind nach Kant Gott, die Unsterblichkeit der Seele, die Einheit des Weltganzen sowie Freiheit und Kausalität. Das Problem bei Fragen nach jenen transzendentalen Ideen, die in gewisser Weise doch von fundamentaler Bedeutung für den Menschen sind (Religion, Naturwissenschaft etc. orientieren sich an ihnen), ist nach Kant die Verbindung zum Unbedingten.

Weder Rationalismus noch Empirismus seien nach Kant in der Lage, diese Fragen hinreichend zu beantworten. Das liege daran, dass man jeweils mit beiden Ansätzen zu plausiblen Schlussfolgerungen kommen würde, es jedoch nicht möglich sei, darzulegen, welcher Ansatz denn jetzt der richtige sei. Bezogen auf die dritte Antinomie der Relation würde das etwa bedeuten, dass sich folgende zwei Thesen gegenüberstehen: Die These im Sinne des Empirismus würde lauten, dass alles in der Welt nach den Gesetzen der Natur verläuft, während es im Sinne des Rationalismus so wäre, dass außer der Kausalität nach Gesetzen der Natur noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung der Erscheinungen notwendig sei.

Für beide Thesen sprechen gute Gründe. Dem Denken in Ursachen-Wirkungszusammenhängen zufolge ist es sinnvoll anzunehmen, dass es Ursachen für Geschehnisse welcher Art auch immer gibt. Wenn Kausalität aber vollständig beschrieben werden soll, muss es nach Kant allerdings auch eine hinreichend bestimmende Ursache für Ursachen selber geben, denn darin besteht nun gerade das Gesetz der Natur; nämlich, dass ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehen kann. Ohne eine bestimmte Art von Anfang – Kant nennt sie „absolute Spontanität von Ursachen“ – wäre die Kausalkette nicht vollständig und offensichtlich nicht richtig ernst zu nehmen. Man würde hier an Geschehnisse ähnlich von nacheinander umfallenden Dominosteinen denken; diese bilden zwar eine schöne Kausalkette, haben jedoch kaum einen Sinn, sofern sie nicht aus einem finalen Akt heraus gestartet worden sind. Menschen handeln aber eben zumindest oft oder gelegentlich aus Finalität und nicht aus puren Ursachen-Wirkungszusammenhängen. Daher muss eine Kausalität aus Freiheit angenommen werden.

Umgekehrt lässt sich wiederum behaupten, dass die Kausalität aus Freiheit dem Kausalgedanken zuwiderlaufen würde und es sich dann um eine Art sinnentleerte Freiheit handeln würde, die diesen Namen gar nicht verdienen würde. Kant zufolge sind die Annahmen der ersten beiden Antinomien falsch, da es für beide Seiten nur möglich wäre, ihre Gegner zu widerlegen, wenn nachzuweisen wäre, dass es nur die Möglichkeiten von endlich und undendlich gäbe. Höffe zufolge gibt es aber eben noch ein dritte Möglichkeit, nämlich die, dass das „Unendliche nicht aktual gegeben ist (infinit : unendlich), wohl aber potentiell (indefinit: unbestimmbar weit). Weil ihre Voraussetzung nicht stimmt, scheitern beide Widerlegungen…“ (Höffe, Kritik der reinen Vernunft, 1.Auflage, S.247) Die Probleme, die sich dem menschlichen Denken bei diesen nicht gerade kleinen Fragen stellen, bringt Kant demnach mit der geistigen Fähigkeit, sowohl rational als auch empirisch zu denken, in Verbindung. Kants Ansatz ist gerade davon geprägt, sowohl das rationale als auch das empirische Denken zu berücksichtigen, da beides Bestandteil des Denkens ist; ansonsten sind  Kant zufolge die Gedanken leer und die Begriffe nicht in der Lage, etwas zu erkennen.

Wenn jetzt in Bezug auf metaphysische Fragen aber lediglich einem dieser Ansätze der Vorzug gegeben wird, stellt sich heraus, dass es kaum eine Lösung gibt. Empirisches bietet eine Lösung, indem „kleinteilig“ sämtliche Erscheinungen in den Blick genommen werden und so ein Lösungsversuch entsteht, während der rationale Ansatz „intellektuell“ nicht auf die empirischen Details achtet, sondern qua seiner geistigen Möglichkeiten (große) Weltzusammenhänge bildet. Beide Ansätze sind möglich, jedoch kann nach Kant nicht endgültig entschieden werden, welcher Ansatz nun Recht hat. Es ist also die Verwechslung von rein empirischem und rein rationalem Denken, die eine Lösung zunichte macht. Ist man sich jedoch dieser Verwechslung bewusst und integriert beide Ansätze in eine Lösungsmöglichkeit, kommt man zu dem Schluss, dass jene Fragen weder auf dem einen noch auf dem anderen Wege zu beantworten sind.

Doch bleibt trotz der Schwierigkeiten, hier eine Antwort zu finden, eine Frage offen, die Kant annehmen lässt, dass trotzdem auf Freiheit geschlossen werden darf. Die Frage ist diejenige, wo die menschliche Moralität, die auf Sollensansprüchen (Soll bzw. darf ich etwas tun? Schade bzw. helfe ich mit meinem Verhalten anderen Wesen?) basiert, verortet werden soll? Nach Kant kann Moral nun nicht auf rein kausalen Naturfaktoren basieren, weil „das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur nicht vorkommt. Der Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist, oder sein wird.“ (Kritik der reinen Vernunft, 575) Moralisches Denken, d.h. sich fragen, ob man etwas tun soll oder nicht oder ob eine Handlung in Bezug auf andere Menschen richtig oder falsch ist, kann nicht ausschließlich auf Naturgründen basieren. „Es mögen noch so viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt.“ (Kritik der reinen Verunft. B 576) Deswegen sieht Kant sich berechtigt, die Freiheit für den Menschen anzunehmen:

„Ich sage nun: Ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum, in praktischer Rücksicht, wirklich frei, d. i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so, als ob sein Wille auch an sich selbst, und in der theoretischen Philosophie gültig, für frei erklärt würde. Nun behaupte ich: daß wir jedem vernünftigen Wesen, das einen Willen hat, notwendig auch die Idee der Freiheit leihen müssen, unter denen es allein handle.“
(Kant, Grundlegung,  BA 101f.)

Es sei nach Kant daher nicht möglich, die „Freiheit wegzuvernünfteln“, da man sonst  moralische Haltungen überhaupt nicht begründen, geschweige denn einnehmen könnte. „So ist doch in praktischer Absicht der Fußsteig der Freiheit der einzige, auf welchem es möglich ist, von seiner Vernunft bei unserem Tun Gebrauch zu machen.“ (Kant, Grundlegung, BA 114f:)

Das Nichts als Bestandteil der Welt

Warum kann die Anerkennung des Nichts gar segensreich sein? Prima Facie betrachtet hat das Nichts offenbar keinen ansprechenden Klang, da man es gemeinhin oder zumindest nicht selten als das schiere Gegenteil zum Begriff des weitaus fassbareren Seins betrachtet. Doch „Wer die Überwindung der Nichtsvergessenheit vollbringt, wappne sich stärker gegen moderne Unruhe und Betriebsamkeit,“ meint Rüdiger Safranski. Die Anerkennung des Nichts als Faktum in der Welt ähnelt somit der Erkenntnis des Heideggerschen Seins zum Tode; beide geben dem Sein gehaltvolle und vor allem richtige Konturen, die ausgesprochen nützlich oder gar notwendig für wiederum das eigene Dasein sein können. Die Akzeptanz des Nichts hat als Teil der Welt und des Daseins nichts mit den ursprünglich oft eher abschreckenden Assoziationen, die der Begriff Nihilismus – im Sinne von totaler Antimoralität oder Sinnentleertheit – mit sich bringt, gemein. Im Gegenteil: Es hilft vielmehr dabei, die vielen Regresse, die sich bei der philosophischen Suche nach Antworten auf dies und jenes schnell auftun können, zu minimieren, indem es ein solides Fundament zur gedanklichen Abgrenzung im Denken liefert. Denn offensichtlich ist es durchaus hilfreich, anderes oder auch Gegenteiliges im Leben und im Denken zu haben –  andernfalls wäre der Mensch doch kaum in der Lage, überhaupt zu Erkenntnissen zu gelangen. Auf diesen Gegenüberstellungen basiert schließlich auch das historisch nicht unbedeutende dialektische (Denk)Prinzip. Wie sollte man das Licht einschätzen, wenn man die Dunkelheit nicht kennen würde bzw. es sie nicht gäbe? Das Licht würde im wahrsten Sinne des Wortes an Wärme verlieren, wenn das so wäre. Könnte man überhaupt eine Vorstellung vom Tod haben, wenn es kein Leben gäbe? Das Nichts des Menschen ist die Fähigkeit, „Nein“ zu sagen sowie das Wissen um die Präsenz des Nichts im Leben ist.

Das Nichts ist ebenso die schiere Grundlosigkeit im Leben eines Menschen, die sich auf verschiedenste Art (Sinnkrisen, böse Zufälle etc.) manifestieren kann. Im ultimativen Sinne muss vielleicht der Selbstmord als die direkteste Möglichkeit des Menschen gesehen werden, sich dem Nichts zuzuwenden. Die Fähigkeit zur Negation, die auch ein zentraler Bestandteil der Philosophie von Sartre darstellt, transformiert das Nichts, das prima facie ein eher dunkler, leerer Begriff, der nicht direkt Teil der erfahrbaren Welt zu sein, sondern eher außerhalb derselben zu liegen scheint – etwa im Tod oder den Grenzen des Seins etc. -, hin zum Menschen, und zwar in der Form, dass der Mensch (meistens jedenfalls; in Ausnahmesituationen kann es freilich schwer fallen) sich selbst negieren kann, indem er zu diesem und jenem Nein sagen kann oder sich im Extremfall sogar selbst negieren kann, indem er sein Dasein beendet. Ob es nun sinnvoll ist, sein Dasein im ultimativen oder starken Sinne zu negieren, ist freilich eine andere Frage, die die meisten Menschen wohl abermals negieren würde; doch es bleibt festzuhalten, dass die Möglichkeit zur Negation bzw. zur Irrationalität des Menschen einen nicht unerheblichen Teil seiner Autonomie ausmacht und daher zumindest nüchtern festgestellt werden sollte. Erkennt man die Irrationalität bzw. die Fähigkeit zur Negation des Menschen als nachweisbare Ursache an, würden sich etwa die empirischen Verhaltenswissenschaften viel leichter bei der Einordnung von stark normabweichendem bzw. „seltsamem“ Verhalten tun. Es bringt also deutliche Vorteile mit sich, dem Nichts oder der Ursachenlosigkeit bzw. der Irrationalität den nötigen Platz im Leben zuzustehen. Vorhanden sind jene Momente sowieso schon, wozu kaum ein Beweis benötigt wird. Ein Blick in die Geschichte oder auch in den schlichten Alltag reicht, um sich dessen zu versichern. Gibt man der Irrationalität allerdings eine verstärkte Form der Anerkennung, so würde sicher nicht alles besser, aber doch durchaus vieles leichter und ehrlicher werden, da so auf Borniertheiten bei der Erkenntnisgewinnung von allem und nichts von Seiten der Empirik zumindest teilweise verzichtet werden könnte. Dies wäre in der Tat ein nicht zu unterschätzender Fortschritt.

Quellen:

G.W. Leibniz: Monadologie, § 32; zit. nach der dt.-frz. Suhrkamp-Ausgabe 1998

-Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede

-Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten

-Ottfried Höffe, Kritik der reinen Vernunft, 1.Auflage

-Rezensionsnotiz zu Rüdiger Safranski, http://www.perlentaucher.de/buch/ludger-luetkehaus/nichts.html

-Albert Einstein: The Human Side. Princeton, New Jersey 1981

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Sensation – Gerhard Roth bekennt sich zum Dualismus

Gerhard Roth ist nicht unbedingt als Dualist bekannt. Umso interessanter, auf was für eine Passage ich kürzlich gestoßen bin, in der Roth deutlich macht, dass er offenkundig doch ontologischer Dualist ist. So heißt es nämlich in Fühlen, Denken, Handeln im Kapitel über Sprache und Verstehen:

Durch diesen Zwang (sich vor anderen im Alltag zu rechtfertigen und zu erklären Anm. d. Verf.)  zur sprachlichen Legitimation vor sich und den Mitmenschen lässt sich die radikale Verbiegung und Uminterpretation bis hin zum krassen Leugnen des Offensichtlichen im Handeln erklären, die Menschen jeweils bei anderen beobachten. Dies ist meist keiner böser Wille, sondern resultiert aus der schlichten Tatsache, dass unsere bewusste, weitgehend sprachlich vermittelte Existenz nicht eine einfache Fortsetzung des Unbewussten ist, sondern eine andere Art [!] von Existenz, nämlich eine soziale.“

Es ist doch schön, hin und wieder eine kleine Überraschung zu erleben.

Aus: Gerhard Roth: Fühlen, Denken, Handeln; Suhrkamp, 1.Auflage, S.429

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Warum sich die Autonomie von diesem und jenem schon allein begrifflich einer empirischen Untersuchung entzieht

Der Begriff Autonomie leitet sich von altgriechisch autos – Selbst  und nómos – Gesetz ab. Was sich aber selbstgesetzlich bestimmt, das kann nicht empirisch untersucht werden, da sich sonst ein logischer Widerspruch ergibt.

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